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孔子人论的再解读-【xinwen】

发布时间:2021-10-12 11:44:21 阅读: 来源:脚踏阀厂家

孔子人论的再解读

孔子的人论是儒家人论的根基。孔子提出:“仁者,人也。”确定了儒家人论与其所开创的“仁”学的密不可分的关系。本文尝试从“仁”得以产生的两大基石、“仁”的人性内涵、孔子的做人之道及成人之教等方面论述孔子人论的主要内容,并归纳出其人论的重要历史意义。

[关键词]仁;社会性总体人;做人之道;成人之路

近些年,由于郭店楚简的出土,对“思孟学派”的研究成为学界的“显学”,孔子的人论也成为学界重新解读的重心。本文欲对孔子的人论一抒浅见,以求能对该领域的研究起到抛砖引玉作用。

一、孔子“仁”学的两大基石

探讨孔子的人论,其所创立的“仁”学即是我们的理解起点,因孔子的思想学说、人生旨趣、价值追求正是通过他所创立的以“仁”为核心的儒家学说生发开来,从而也开启了后世儒学的致思思路。每个伟大思想的产生。都有其特定的机缘。“仁”学的产生也有其特定的时代背景。笔者认为,可以概述为两点:

(一)从神本走向人本——社会性总体人的发现

孔子所生活的春秋战国时代,在中国文明史乃至世界文明史上,都是空前并影响深远的大变革时代,德国学者卡尔·雅斯贝尔斯在《人的历史》一书中将之称为“轴心时代。从中国文明史的视角来看,是处于“殷商西周:从神本走向人本”的时代之后出现的第一次人的觉醒,确切地说是中国文明史上“总体人”觉醒的时代。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示了“人”作为“类”概念的“个体”与“总体”的双重本质。虽然人的双重本质在任何地域、任何民族、任何时代都同样存在。但是对于不同地域、不同民族、不同文化传统的人来说。它的被理解和被认识到的生成运动,即人对人的双重本质的认识历程、表现型态又是各不相同的。在中国文明史上,首先被理解和认识到的是人的总体性,孔子发现并揭示了社会性总体人或人的社会性类本质,虽然孔子也很重视个体人的存在,但在他的心目中,所谓“个体人”只不过是人的总体性、类本质的现实的实现形式而已。

首先来看孔子在中国文明史上从神本向人本转变并完成过程中的地位和作用。在中国文化史上,从殷商到西周,从神本向人本的转变是逐步推进的。殷人尚鬼,率民以事鬼神,那是神本时代,其天命观属于绝对化的宗教性神本天命观。到了春秋时代,宗教神本的天命观进一步发生了根本性动摇。此时周室衰微,诸侯争霸,“社稷无常奉。君臣无常位”,先进的政治家如子产等人,提出“疑天重人”的思想。孔子继承、发展了西周以来疑天、知天、人定天命的新思潮,把从殷商到西周日益动摇的宗教性神本天命观改变为自然性人本天命(天道)观。他说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”嘲《礼记,哀公问》也记载:“公曰:‘敢问君子何贵乎天道?’孔子对曰:‘贵其不已,如日月东西,相从不已也,是天道也;不闭其久,是天道也;无为而物成。是天道也:已成而明,是天道也。’”此两处之“天”和“天道”都是指超乎人力的自然之天。在《论语》中还有几处谈到“天”,如:“死生有命,富贵在天”,“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也:天之未丧斯文也,匡人其如予何”。多数则可以理解为自然和必然。

既然“天”、“天命”是自然和必然,那么人就可以认识它,效法它,故孔子说“五十而知天命”、“不怨天,不忧人,下学而上达。知我者其天乎”。看来,孔子是通过学习日常生活中的人事来“知天命”的,即由“器”达至“道”。与此相似的是历代相传人上知天命的最有效办法——占卜。但就占卜行为的演变来看,也同样刻划出了从宗教性神本天命观向自然性人本天命观转化的历史轨迹。殷人笃信龟卜,而周人多用占筮。同样是求知天命。从龟卜到占筮,则表现出人的因素不断增长。到了孔子。甚至把求知天命的占卜变成了理论思维的手段方法。1973年马王堆出土帛书《要》载孔子对子贡说:“《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数。明数而达乎德……赞而不达于数,则其为之巫:数而不达于德。则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”据此,在中国思想史上,我们可以说孔子历史性地完成了从宗教性神本天命观向自然性人本天命观的转变。此理论转变即是孔子人格审美理论的第一块理论基石。

(二)“克己复礼”与“有教无类”——对传统宗法及礼教的继承与超越

第二块理论基石就是孔子从理论上和行动上,对中国古代宗法思想所进行的转换。西周实行的宗法制度是血缘与政治合一的制度。在西周宗法制下,“君统”与“宗统”合一,其政治统治主要通过“尊祖”、“敬宗”来实现。到了春秋时代。由于铁器、牛耕的广泛应用,生产力大大提高。人们积极地开垦荒地。家庭经济的发展,使个体家庭开始从宗族组织中独立出来。在“疑天”思潮的推动下,“祖”的神性被怀疑,宗族意识逐渐淡化,而人们对父母养育之恩的感念之情却日益凸现出来。如此,个体家庭不仅发展成为社会细胞、经济单位,而且也成了人们情感凝聚的中心。全社会的血缘亲情不断强化,而宗族组织无可挽回地走向瓦解。

在这历史的转折关头,孔子高唱“克己复礼”。但孔子是根本否定血缘与政治合一的宗法制度的。故这里的“礼”是指西周的礼乐制度,而不是指西周的血缘与政治合一的宗法制度。《论语·颜渊》载:齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟。吾得而食诸?”“君君臣臣”是超越血缘的纯粹政治关系,“父父子子”则是个体家庭的亲情关系。孔子勾画出的是以个体家庭为基础、以政治关系为主导的社会结构,可以说它是后来的封建宗法制度的理论先导,而“尊祖”、“敬宗”则是敬奉祖宗彝训、团结宗子宗亲、强化宗族规范的血缘宗法统治,是西周的社会形态。二者在中国古代宗法制度发展史上,分别代表着两个不同的历史阶段。孔子不是作为西周血缘与政治合一的宗法制度的维护者,而是站在历史潮头,超越血缘宗法,为未来封建宗法制度提出政治总纲和伦理总纲的第一人。

孔子不仅在理论上否定了血缘与政治合一的宗法制度。而且在行动上也对它进行了根本性的破坏。这就是他打破了奴隶主或大领主贵族对教育权的垄断,首开私人讲学之风,实行“有教无类”类,族类,指血统贵贱,为一个超越血统贵贱、全凭个人才艺、具有独立人格的精英阶层——士的崛起开辟了道路。打破贵族对教育权的垄断。实际上就是打破了贵族对参政权的垄断。“学而优则仕”,为平民出身的才智之士创造了现实的可能性。《荀子·大略》:“人之于文学也,犹玉之于琢磨也。《诗》曰:‘如切如磋,如琢如磨。’谓学问也。和氏之璧,井里之厥也,玉人琢之,为天子宝。子贡、子路,故鄙人也,被文学,服礼义,为天下列士。”平民青年受教育后,具备了经国理政之才,也被人们称为“士”,标志着他们社会地位的变化。但这里的“士”。不同于在血缘与政治合一的宗法制度中没有独立人格、没有自觉意识、思想智能受血缘宗法的禁锢和压抑的“士”,此“士”是教育垄断被打破后兴起的社会精英,他们已经冲破了血缘宗法的牢笼,具有自觉意识,独立人格。这类新兴的“士”的崛起,在中国社会文化史上,不仅宣告了一个新的社会阶层的诞生,而且标志着这个时代在人的内涵上的历史性拓展。没有这一新的社会阶层的诞生,就不可能有孔子人论所代表的社会性总体人的觉醒。

章太炎在《诸子学略说》中指出:“孔子之教,惟在趋时,其行义从时而变……废禨祥神怪之说而务人事,变寿人世官之学而及平民,此其功琼绝千古。”这就是前文论及的“两大基石”,也就是孔子的人格审美理论赖以立足的两大根基。

二、“仁者。人也”——对孔子人论之把握

孔子的人论。立论于其开创之“仁”学,在中国思想史上,首开社会性总体人意识觉醒的篇章,下面从三方面加以概括。

(一)“仁者。爱人”——孔子人性论的主要内涵

孔子确立的“人”的义界,简单地说就是提出了一个关于普遍人性的理论命题,阐释了一个“人”的哲学的最高范畴。“子曰:性相近也。习相远也。子日:惟上知与下愚不移。”这就是孔子在中国文明史上,破天荒地提出的关于社会总体人意义上的、普遍人性的第一命题。这一个完整的命题由两句话共同构成,后者是对前者的补充说明。朱熹《集注》:“或日:此与上章当合为一,子曰二字,盖衍文也。”在先秦古籍中,“性”作为一个寓指自然人性的理论概念,大概是始于《尚书·召诰》:“节性。惟日其迈,王敬作所,不可不敬德。”孙星衍《尚书今古文注疏》:“节性者,《吕氏春秋·重己篇》云:‘节乎性也。’注云:‘节,犹和也。性者,天命五常之性。’”这里的“性”是指自然赋予人的自然禀性。可以理解为人的生命存在的事实本身。所以后人多言“生之为性”。《诗经》中“性”字凡三见,其含意大体上可以解释为“生”。《左传》、《国语》中“性”字多处出现,基本上也是指人得于自然的“天地之性”。孔子在继承前人关于自然人性观的基础上,把它提升为寓指社会性总体人的一个哲学范畴。孤立地来看“性相近也”,其内涵似乎同前人的自然人性说差别不大,接着的“习相远也”,则使“性”的内涵具有了社会性的普遍意义。人之“习”不是自然赋予的,而是后天的社会环境造成的。两者合起来就是指社会中的人性。既具有大体相近的普遍性、统一性,又具有不同社会环境养成(习)的多样性。但孔子接着又补充说,只有“上知”、“下愚”两种人不受环境的影响而改变禀性。对于后面的这句话的解释,历来分歧甚多。清人刘宝楠《论语正义》引清代阮元《论性篇》之说,将“上知”、“下愚”理解为人之天赋禀性的两个极端,社会环境往往对之影响不大,是前人诸说中最贴近孔子本义的。总括起来,孔子提出的社会总体人的人性命题,其内涵可以表述为:人性既有大体相近的普遍性,又有环境养成的多样性,还有个别“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所说的社会总体人的人性的具体内容就是来自其社会哲学基本范畴的“仁”。

关于“仁”,孔子说;“仁者,人也。”郑玄注:“人也。读如相人偶之人,以人意相存问之言。”“偶”的意恩人与人之间的交往。人偶是说以人之道相交接。段玉裁注《说文》“仁”字说:“人耦(偶),犹言尔我亲密之辞。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”由此说明,“仁”的基本要求便是相亲相爱,以人之道来对待人。

另外,从《说文》又提出“古文仁,或从尸”及后世对此提法的考证中,尤其是从郭店楚简关于“身”与“心”的文献中,我们可以确认,“仁”的本义是“亲”,只不过这里的“亲”是指一般人,而是指与自己有血缘关系的亲人。《说文》云:“亲,至也。”段玉裁解释说:“情意恳切到日至。”“亲者,密至也。”“亲母者,情之最至者也。故谓之亲。”从这些递进的训释中,可见“亲”的本义当为密切之至,而在二人关系中最为密切的当属血缘亲情。这样看来,“亲子之情”便是“仁”字最原初的含义。孔子说:“君子笃于亲,则民兴于仁。”他的学生有子对此作进一步阐发,说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”“孝弟”是指孝顺父母、尊敬兄长,可见“仁”的根本就是血缘亲情。孔子对此原初内涵直接继承并进一步作了情感性地发掘和完善,使之最终成为其“仁”学的根本。

以“孝弟”为“仁”之本,是因为血亲之爱真诚无妄、自然而然,但并不是说仁爱之情仅仅局限于血缘亲情。美国学者休斯顿·史密斯在他的名著《人的宗教》一书中,用一个西方学者的眼光来解读孔子,把“爱人”叫做“移情”,并非常形象地描述了由近及远的爱的等差:“它以同心圆扩充着,由自己开始扩散出去,次第地包括家庭、面对面的社团、国家最后是整个的人类。在把个人移情的关怀中心从自己转移到家庭就超越了自私,从家庭到社群就超越了裙带关系(指血缘宗亲),从社团转移到国家就克服了地方观念,而转移到整个人类。”“孔子是把自我看成是它的各种社会角色的总和。”㈣因此在孔子那里,以孝悌为本与仁爱精神的普遍性之间是一种源头与源流的关系,因此,对“孝弟”的精神内涵的理解成为了我们理解“仁”的起点,

在《论语》中,对孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子与他的学生宰我关于“三年之丧”的一段对话:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏:三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”

子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”

曰:“安。”

“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,敌不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”

在孔子看来,为人子为父母守丧三年,只是对父母哺育和爱抚的一点回报。宰我嫌三年之期太久。可见其情未至,故孔子斥其为“不仁也”。孔子认为人内心的真情实感是最重要的,至于丧期是“三年”或“一年”其实并不重要,因为丧期只有对那些有孝心的人来说才有意义,倘若心中无真情而实行“礼”,那“礼”也只是形如虚设,又有何意义呢?

由此可见,孔子以“爱人”来界定人的社会性总体人,不是思辩性的抽象,而是从人的社会性存在的基础——情感出发作出的概括。这一点对于我们理解孔子的人格审美思想具有重要的启发意义。

(二)“志于道。据于德,依于仁。游于艺”——孔子的做人之道

对于一切个体人而言,要想实现“社会角色的总和”,就要遵循孔子指出的做人之道:“志于道。据于德,依于仁,游于艺。”对“志于道”,朱熹解释为:“志者,心之所之之谓。道,则人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉,则所适者正,而无他歧之惑矣。”《论语》言及“道”者,不下数十处,其含义主要有三种:①真理,如“吾道一以贯之”。②方法,如“君子爱财,取之有道”。③“人伦日用”所应遵循的原则,或社会的规范。“志于道”的“道”,即取此义。所以,“志于道”就是主观上积极地认识、把握这些原则或规范,并在行动中真心实意、不折不扣地遵循,这样就不会被迷惑,不会走错路。对“据于德”,朱熹说:“据者,执守之意。德者,得也,得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失,则终始惟一,而有日新之功矣。”可见“德”就是把外在的原则或规范主动地化为个人内心的自觉并始终如一地坚持下来。对“依于仁”,朱熹的解释是:“依者,不违之谓。仁,则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违。”虽然他把“依于仁”归结于“存天理。灭人欲”,决非孔子原意,但“心德之全”四字,仍得要领,就是要把“仁”所涵盖的社会性总体人的全部内容作为自己追求、归依的终极目标。至于“游于艺”,则同我们的论题关系最密,而朱熹的解释也十分精彩:“游者。玩物适情之谓。艺。则礼乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓,而日用之不可阙者也。朝夕游焉,以博其义理之趣,则应务有余,而心亦无所放矣。”应该说“玩物适情”四字,抓住了中国特点的“审美”观念的意蕴要领。所谓“艺”,在孔子的时代,有“大小六艺”之分,“大六艺”指《诗》、《书》、《札》、《易》、《乐》、《春秋》,即“六经”,而“小六艺”则为礼、乐、射、御、书、数,是当时初等教育的基本内容,也涵盖了当时作为“士”或“君子”所必须具备的全面素质。朱熹认为。“游”于其中,不是为了获得西方所说的“感性愉悦”,而是“博其义理之趣”,即获得精神层面的适情畅意,并借以达到人的生命活动中“应物有余”、“心无所放”的自由境界。用我们今天的眼光来看,孔子所说的“游”,也就是古代中国特点的审美方式,“游于艺”所涉及的生活内容之广,几乎可以说就是要人们以审美的态度来对待人生。

由此,对于“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,朱熹概括为:“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志,志道。则心存于正而不他:据德,则道得于心而不失;依仁,则德性常用而物欲不行;游艺,则小物不遗而动息有养。学者于此,有以不失其先后之序、轻重之伦焉,则本末兼该,内外交养,日用之间,无少间隙,而涵泳从容。忽不自知其人于圣贤之域矣。”可见。“志于道。据于德,依于仁,游于艺”此条重要的做人之道。体现了孔子重视心性修养的端倪。

(三)“兴于诗,立于礼,成于乐”——孔子的成人之路

至于孔子设计的成人层次,与他所指示的做人之道既互为表里,又更为精要,其中特别突出了审美的功能。这就是“兴于诗。立于礼,成于乐”。何晏《论语集解》引包咸注:“兴,起也。言修身当先学诗。礼者,所以立;乐者,所以成性。”朱熹认为,这里讲的是“大学”教育、“终身”教育的问题,按“难易、先后、浅深”分三个层次。

先说“兴于诗”。包咸说:“兴,起也。”有两层意思:一是起点,即把学诗作为起点;二是起发,孔颖达疏引郑司农云:“兴者,起也。取譬引类,起发己心。”朱熹《集注》兼取二义:“《诗》本性情,有邪有正。其为言既易知,而吟咏之间,抑扬反复,其感人又易人。故学者之初,所以兴起其好善恶恶之心而不能自己者,必于此而得之。”这就是说。孔子之所以把学诗作为教育的第一层次,是因为诗乃人们以审美的态度把握性情的艺术作品。它能动人情感,让人乐于接受,并在不知不觉中兴起人的好善恶恶之心,把人性发展引入正确的道路。可见,孔子所开创的儒家的“大学”(高等)教育,即使今天看来,也是非常人性化的。

再看成人的第二个层次“立于礼”。“成人”教育不仅从审美教育人手,以感发其乐学之心。而且将“游”贯串于学习的全过程,借“游之于杂艺以发其欢欣之趣……玩乐之心”㈣,乃至本是道德伦理的灌输、行为规范的教习一类严肃枯燥的内容的“立于礼”,也变得可欣可乐了。朱熹解释“立于礼”谓:“礼以恭敬辞逊为本,而有节文度数之详,可以固人肌肤之会,筋骸之束。故学者之中,所以能卓然自立。而不为事物之所摇夺者,必于此而得之。”所谓“节文度数之详”是指“自洒扫应对,以至冠、昏、丧、祭”的各种制度和行为规范。在孔子的时代。礼与乐相须为用,礼的训练也离不开乐的训练,但《学记》中所强调的“不学杂服,不能安礼;不兴其艺,不能乐学,则远远超出了“正学”的范围之外,讲“退息所学”必须“游之于杂艺以发其欢欣之趣”,可见学“礼”也要辅之以审美教育。

至于第三个层次的“成于乐”,更是以审美教育为主导了。包咸说:“乐者,所以成性。”即“乐教”乃是塑造君子人格、使社会总体人性得以完满实现的最高阶段、最终方式。在中国上古时代。重视“乐教”有着悠久的传统。《尚书·尧典》中就有一段意义重大的文字:“帝曰:夔!命汝典乐。教胄子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言。声依永,律和声。八音克谐。无相夺伦。神人以和。”乐是诗乐舞三位一体的最重要的综合性大型文艺样式,是审美化的百科全书。乐教不仅是塑造君子人格的教育方式,而且是贵族子弟学习和乐百姓、沟通神、获得知识和技能的教育方式。《礼记·经解》:“广博、易良乐教也。”孙希旦《集解》;“广博,言其理之无不包;易良,言其情之无不顺。”他的解释是符合上古的历史实际的。所以“成于乐”是孔子综合了丰富的历史经验而得出的教育规律,并把乐教提高升华为完成社会性总体人教育的最高阶段、最终方式了。

总之。孔子为“成人”设计的三个层次,既总结了历史的丰富经验,又体现了社会性总体人在教育上的理论自觉。这是他的人论的主要内容。

孔子的人论。植根于中国深厚的礼乐文化。充满着深切的人文关怀。它的主题是在弘扬理性,表述人之所以为人的人性和人道的自觉,表现了我们中华民族祖先对人道的自觉和自信,显示出一种积极乐观的精神,对后世产生了非常深远的影响。

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